Tran, Dua Buku dan Rusuk Babi

Seorang kawan datang. Ia berbaik hati membawakan dua buku Tran Duc Thao. Dua buku yang sudah cukup lama saya cari. Sebagai ucapan terima kasih, saya meminta agar ia mau duduk dan mencoba rusuk babi bumbu Manado yang saya masak.

Karena kedua buku yang ia antar sangat bernilai, maka menyajikan kuliner yang pengetahuannya saya dapatkan dari dapur masa kecil, mungkin adalah gestur terima kasih yang pas. Bumbu pedas yang menyengat ketika ditumis, dipadankan dengan kangkung dan bunga pepaya.

Kedua Ibu saya mengajarkan bahwa memasak adalah ibadah kepada Tuhan dan cara menghormati sesama manusia. Dan saya jelas sangat menghormati orang yang telah mau mewujudkan mimpi saya jadi nyata.

Dua buku tersebut ditulis di periode awal Tran mulai belajar dan mengajar diri sendiri menjadi etnolog. Catatan-catatan awalnya mengenai Vietnam. Kedua teks tersebut menjadi incaran saya sejak mulai perlahan-lahan menerjemahkan teks-teks yang membahas seputar revolusi agrikultur di Vietnam yang dimulai tahun 1990, ketika Rencana Pembangunan Lima Tahun V mulai dilangsungkan. Saya sedikit terobsesi untuk mencari tahu bagaimana negeri komunis ini sukses melindungi dan menjadikan pertanian sebagai tulang punggung ekonomi mereka. Hingga di kemudian hari, beras dan kopi dari negeri ini misalnya sukses merajai pasar di dunia.

Sayangnya, banyak yang belum tahu siapa Tran di Indonesia. Padahal, di dekade 50-an dan 60-an, idola para hipster filsafat hari ini seperti Derrida dan Lyotard atau Althusser merujuk Tran.

Tapi bukan masa-masa ia di Prancis yang menarik buat saya. Periode ketika ia pulang dan membantu Partai Komunis Vietnam (PKV) adalah rentang waktu yang menyimpan banyak cerita. Padahal di awal dekade 50an, bukunya tentang Dialektika Materialisme dan Fenomenologi baru saja terbit. Sambutannya juga luar biasa. Jika bertahan di negeri para pencium ini, karir Tran sebagai intelektual dunia sudah jelas terang benderang.

Ia justru memilih pulang di tahun 1951. Lima tahun kemudian, ketika universitas pertama dibangun oleh PKV, Tran mengambil tanggung jawab sebagai Dekan Fakultas Sejarah. Gedung perkuliahan saat itu menggunakan salah satu bangunan Văn Miếu di Hanoi. Văn Miếu dapat diterjemahkan sebagai kuil literatur. Dibangun pada 1070 dan terletak di bagian selatan istana Thăng Long. Desainnya mirip dengan kuil Qufu yang terletak di Shandong, di bagian pesisir Cina. Fakta ini tidak mengagetkan karena Văn Miếu memang pada awalnya didedikasikan sebagai penghormatan dan upaya melestarikan ajaran Konfusius.

Kembali ke soal Tran, intelektual bengal ini kemudian dianggap sebagai musuh dalam selimut bagi PKV. Sebabnya, Tran adalah orang yang keras kepala dan gemar melancarkan kritik. Ketika di akhir 1956, reforma agraria yang didorong PKV di bagian utara dan timur laut negeri itu mengakibatkan banyak petani tewas, Tran adalah satu-satunya orang di lingkaran elit Partai yang berdiri tegak dan menyatakan bahwa PKV melakukan kesalahan. Ia juga melancarkan kritik terhadap model interventif yang dilancarkan PKV terhadap integrasi komunitas-komunitas tribal yang menghuni dataran tinggi di bagian utara Vietnam.

Sikap-sikap itu yang membuat penggemar teh herbal ini kemudian diasingkan secara perlahan dan diam-diam oleh lingkaran elit PKV. Tidak ada yang berani berhadapan dengan Tran secara langsung. Ia rajin menulis dan menghabiskan tiga puluh tahun untuk mempelajari negerinya tanpa dukungan pendanaan dari Partai. Selain itu, ia menerjemahkan banyak karya filsafat -terutama karya Marx dan Engels- ke dalam bahasa Vietnam. Terjemahan Manifesto Komunis perdana dalam bahasa Vietnam adalah salah satu buah tangannya.

Di akhir 1958, Tran resmi mundur dan melengserkan diri dari universitas. Ia menjadi pengelana kognitif yang secara diam-diam terus menulis. Di tahun 1973, di Paris, Prancis, Tran menerbitkan “Recherches sur l’origine du langage et de la conscience”. Buku ini adalah kombinasi mematikan psikologi dan materialisme biologis. Menggunakan Marxisme, Tran melacak soal subjektifitas dan kesadaran seseorang serta implikasinya terhadap bahasa sebagai salah satu produk kebudayaan. Buku ini melengkapi “Phénoménologie et matérialisme dialectique” yang terbit 22 tahun sebelumnya. Dua magnum opus yang mesti ditukar Tran dengan memburuknya kondisi kesehatan.

Ia kembali ke Paris di tahun 1983 untuk berobat. Dalam kondisi miskin, ia rajin mengikuti kuliah-kuliah umum yang diisi para kolega-koleganya, filsuf-filsuf yang namanya mentereng hingga kini. Semisal Jean Paul-Sartre yang yang ikut menyumbang membiayai hidup Tran selama di Paris. Selama di kota ini, Tran tinggal dengan kondisi miris di sebuah apartemen kecil yang terletak tak jauh dari Kedutaaan Besar Vietnam. Ia meninggal sepuluh tahun kemudian ketika musim dingin mulai menggerogoti Paris.

Dua buku yang saya sebutkan di atas adalah dua otokritik Tran terhadap PKV yang dipublikasikan di Nhân Dân, koran resmi PKV. Dua tulisan tersebut muncul setelah ia mundur dari jabatannya sebagai Dekan dan menghabiskan waktu berkelana di kampung-kampung dan menulis catatan etnografi yang mengagumkan. Dua otokritik Tran menjadi penting bagi saya, karena dua buku inilah yang menjadi penegasan posisi intelektual lelaki pengayuh sepeda ini sebagai etnolog Marxis terkemuka di Asia Tenggara. Keduanya tidak pernah dirilis dalam bentuk buku resmi dan hanya tampil sebagai penjelasan Tran atas kritiknya.

Saya pertama kali mendengar tentang dua naskah ini sekitar empat tahun lampau. Saat itu, salah seorang kawan menggunakan Tran sebagai rujukan bacaan dalam presentasinya di sebuah serial diskusi bulanan yang diadakan tempat kami magang sebagai peneliti ingusan. Ia memaparkan mengenai proposal pembangunan industri agrikultural di Vietnam, di awal dekade 1990-an. Reformasi pertanian yang signifikan menolong Vietnam ketika Asia Tenggara dihantam krisis ekonomi menjelang dekade itu berakhir.

Catatan-catatan lapangan Tran mengenai kondisi pedesaan di negeri itu menjadi sumber material bagi lingkaran pimpinan PKV untuk merumuskan solusi menghadapi rangsekan kapitalisme. Awal dekade itu adalah masa di mana keran investasi sudah mulai masuk. Perusahaan-perusahaan bir masuk dan mengkapling kota-kota besar, industri garmen mulai membangun pabrik-pabrik raksasa mereka di daerah selatan, angka urbanisasi yang melonjak tajam dan tingginya jumlah pencari kerja, raksasa-raksasa perikanan mulai menancapkan kuku di pelabuhan-pelabuhan seiring tersingkirnya nelayan tradisional.

Itulah masa di mana Tran menjadi pijakan yang solid. Kerja tiga dekade yang ia lakukan dalam senyap menjadi salah satu pondasi yang mengantarkan Vietnam selamat ketika Thailand dihajar babak belur dan krisis di Indonesia bermuara pada mundurnya diktator paling berdarah pasca-Perang Dingin. Dua otokritiknya di masa lalu, digali kembali oleh generasi kontemporer yang betul-betul menyadari bahwa pembacaan yang tepat atas kondisi material dapat menolong sebuah bangsa.

Di Indonesia, hal yang bertolak belakang terjadi. Riset-riset PKI dibumihanguskan dan seluruh warisan pengetahuan mereka menjadi terlarang. Marxisme dianggap sebagai wabah. Sehingga ketika ponsel pintar semakin murah, masih banyak orang Indonesia yang percaya bahwa bumi itu datar. Di kampus-kampus terkemuka, Marxisme direduksi menjadi lelucon paling brutal ala Magnis Suseno.

Itu mengapa, ketimbang menggerutu, saya memilih menyajikan rusuk babi pedas sebagai perayaan merekahnya pengetahuan. Dengan bawang merah, bawang putih, lada, cengkeh, serai, jahe, bubuk merica, cabai, dan sedikit gula merah. Itu setelah rusuk babi yang direndam di air perasan jeruk bercampur garam, jahe dan taburan bubuk merica dipanggang setengah matang di atas api bernyala sedang. Sementara tumis kangkungnya, dimasak biasa ala kampung. Agar ingatan selalu terjaga.

Papua, Sepakbola dan Rasialisme: Upaya Interuptif Revolusioner

Dalam Black Skins, White Masks, Frantz Fanon menulis bahwa seorang kulit hitam tidak memiliki resistensi yang ontologis menurut pandangan seorang kulit putih. Hal ini tidak lepas dari sifat “ontologi” ala kulit putih yang menganggap bahwa kulit hitam tidak mengerti apapun tentang dirinya. Implikasinya adalah, seorang kulit hitam akan berupaya membuktikan dirinya pantas di hadapan kulit putih. Misalnya, dengan menggunakan sepak bola.

Persatuan Sepak Bola Jayapura (Persipura) adalah contohnya.

Klub sepak bola yang diyakini berdiri secara resmi pada 1963, dalam beberapa tahun terakhir menjadi simbol budaya bagi orang-orang Melanesia di Papua. Persis seperti apa yang diterangkan Fanon di atas. Mengusung identitas sebagai Melanesia adalah aspek penting yang secara implisit hadir tiap kali Persipura bertanding. Sebagai simbol, Persipura telah bertransformasi menjadi penanda terhadap sebuah definisi yang hampir asing di telinga keturunan Melayu berkulit coklat di mayoritas Indonesia. Sebuah istilah untuk menggambarkan kelompok etnis tertentu di Pasifik Selatan, yang berbeda -namun anehnya sulit dipahami- dari orang-orang Polinesia dan Mikronesia.

Melanesia secara harafiah berarti “pulau orang-orang berkulit hitam”. Mengacu secara geografis kepada sub regional Oceania yang wilayahnya membentang dari sisi barat Samudera Pasifik sampai Laut Arafuru, hingga ke bagian utara dan timur laut benua Australia. Jules Dumont d’Urville pertama kali menggunakan istilah ini pada tahun 1832. Tapi klasifikasinya kini dianggap tidak akurat karena mengabaikan keragaman budaya, bahasa, sosial, dan genetik yang begitu luas di daerah itu.

Penduduk asli pulau-pulau Melanesia diyakini merupakan nenek moyang dari orang-orang di pulau Papua. Mereka diduga pertama kali mendiami Guinea Baru, yang sekarang terbagi antara Papua Nugini yang merdeka, dengan Papua Barat yang berada di bawah kendali Indonesia. Mereka kemudian perlahan bermigrasi secara perlahan mencapai pulau-pulau Melanesia lain sekitar 35.000 tahun lampau. Beberapa penelitian menunjukkan bahwa nenek moyang orang-orang Melanesia bahkan saat itu telah mendiami hingga seperti Kepulauan Solomon, dan bahkan, lebih jauh lagi.

Sekitar empat ribu tahun yang lalu, orang-orang Austronesia datang dan menjalin hubungan dengan Melanesia di sepanjang pantai utara Nugini. Periode panjang interaksi yang di kemudian hari menghasilkan banyak perubahan yang kompleks dalam genetika, bahasa, dan budaya.

Fakta lain yang menguatkan klaim tersebut adalah sebuah studi yang diterbitkan oleh Temple University, AS di tahun 2008. Laporan berjudul The Genetic Structure of Pacific Islanders menemukan bahwa Polinesia dan Mikronesia hanya memiliki sedikit hubungan genetik dengan Melanesia. Bahkan, ditemukan keragaman yang signifikan antara kelompok yang hidup di pulau-pulau Melanesia. Sebagai region, etnis dan unit budaya, Melanesia berbagi ikatan yang sama berdasarkan identitas dan konsensus yang dikembangkan sebagai kritik terhadap kontrol dari kelompok-kelompok non-Melanesia.

Dalam konteks lapangan politik, ekspresi ini dikenal dengan nama: Pan-Melanesia.

Dan sepak bola, memainkan peran penting dalam membentuk dan memperkuat indera identitas ke-Melanesia-an tersebut di seantero tanah Papua. Permainan ini dan kehadiran entitas seperti Persipura mampu menyediakan ruang bagi orang-orang Papua untuk mengekspresikan protes dalam formasi yang berbeda tanpa harus kehilangan esensi. Melalui anak-anak Komite Nasional Papua Barat (KNPB) yang berdemonstrasi dengan kostum hitam-merah Persipura,ekspresi ke-Melanesia-an Papua menjadi begitu nyata dan populis. Ia menjadi kanal alternatif setelah pembungkaman demonstrasi, sensor media dan gelombang kekerasan yang tampaknya belum akan berakhir.

Persipura dan sepak bola adalah evolusi dan respon Papua atas represi yang mereka alami. Menggenapi nubuat Fanon yang mengatakan bahwa keterasingan rasial yang dialami satu kelompok adalah tujuan sebenarnya dari hubungan sosial.

Melalui Persipura dan sepak bola, Papua sedang menggugat narasi Indonesia mengenai “kesetaraan”, “keadilan” dan “segregasi ras” yang berlangsung hingga hari ini. Bahwa ada kelompok sosial yang lebih baik dari yang lain hanya karena didasarkan pada terang-gelapnya warna kulit seseorang. Idealisme-idealisme yang merefleksikan masyarakat yang timpang karena dihuni oleh individu-invidu yang bermasalah.

Kemenangan Persipura di setiap pertandingan dan gelar yang diraih dalam kompetisi, adalah perayaan terang-terangan dan kritik terhadap masyarakat yang rasialistik. Kemenangan atas mereka yang mengasosiasikan ke-hitam-an warna kulit dengan keterbelakangan dan primitifisme. Kemenangan untuk dapat dengan sempurna mengatakan: Aku Papua, Aku Melanesia.

Dengan sepak bola, anak-anak Melanesia sedang mengkonfrontasikan kondisi-kondisi material yang menjadi prasyarat tumbuh kembangnya rasialisme di Indonesia. Sekaligus melucuti kebohongan publik bahwa tidak ada relasi antar ras yang timpang di negeri ini. Menohok pengingkaran bagaimana perbedaan antara seorang “ekspatriat” dan Papua di hadapan Indonesia. Menjadi ajang pembuktian empiris bagaimana supremasi warna kulit telah menjadi norma.

Rasialisme adalah refleksi modern dari masa perbudakan. Dan di Papua, Persipura menjadi simbol dari gelombang inisiatif untuk memutus siklus tersebut. Melalui sepak bola, orang asli Papua sedang berupaya menegasikan struktur dan basis penyokong rasialisme terhadap identitas mereka sebagai Melanesia. Sekaligus di saat yang bersamaan, menawarkan bentuk relasi rasial baru sebagai yang mutual, yang emansipatif dan yang revolusioner.

Seperti Fanon yang berpendapat bahwa perjuangan menentang rasialisme adalah agenda revolusioner yang mendesak, interupsi populis melalui sepak bola seperti yang dilakukan oleh Papua adalah satu di antara sekian inisiatif untuk membuka front pertempuran lebih luas terhadap wabah rasialisme yang bercokol di nusantara. Tujuannya, tidak semata untuk melepaskan Melanesia dari belenggu cara pandang yang picik, tapi juga dari mahkota duri rasistik yang membebani isi kepala mereka yang bukan Papua. Bahwa korban dari segregasi berdasarkan ras, tidak hanya mereka yang diasosiasikan sebagai budak atau kelas kedua, tapi juga kita yang merasa sebagai tua dan yang terutama. Pembebasan semuanya, adalah pintu masuk untuk pembebasan umat manusia yang lebih luas.

 

Tulisan ini pertama kali tayang di Football Tribe

Merahnya Merah Wiji Thukul

Kata-kata terbaik, marka sebuah zaman, tidak akan beristirahat. Meski belum ada penanda kapan ia pulang. Walau tidak ada Nobel Sastra yang dimenangkan karena puisi-puisi yang ditulisnya.

Di dalam negeri, namanya mungkin akan hanya dikenang sayup-sayup: banyak dibaca, tapi sikapnya urung diteladani. Kata-kata yang ia pahat dari sikap keras kepala menentang junta militer, kini berada di simpang jalan: menjadi legenda di setiap pemberontakan atau bakal bernasib serupa kaos Ernesto Guevara yang membalut manekin-manekin mewah di pusat perbelanjaan yang dibangun di atas lahan reklamasi. Seturut nasibnya yang tak jua terang: masih hidup atau sudah berjumpa Pram di nirwana.

Akhir tahun 2004, adalah awal saya menemukan Widji Thukul.

Kala itu, Manado adalah kota yang beranjak brengsek karena terus-menerus menghancurkan pantai. Sementara para pelajarnya justru sibuk berdebat siapa yang cocok jadi Ketua KNPI. “Aku Ingin Jadi Peluru” diberikan seorang kawan sebagai manual setelah saya mengisi sebuah mogok di kampus dengan pembacaan separuh potongan Manifesto Komunis.

Ketimbang sebuah agitasi yang menyadarkan, kumpulan puisi tersebut waktu itu lebih mirip panduan: menjadi artis pembuat berita sekaligus Don Juan dalam rupa seorang revolusioner Paris 68.

Begitu terkesima lalu jatuh cinta dan terus jatuh cinta. Kata-katanya langsung menghujam. Metaforanya adalah kesederhanaan, yang jujur dengan diri dan situasi. Bisa membakar emosi sesudah membacanya. Membuatmu siap dipentungi polisi dan merasa lusa revolusi pasti terjadi. Atau juga merasa keren di hadapan tatapan gadis-gadis yang ikut berdemo. Menyuntikkan rasa percaya diri meski belum juga paham apa itu nilai lebih dan akumulasi primitif. Juga menjadi peta rahasia, bagaimana menulis puisi jelek yang akan dianggap radikal oleh sekumpulan poser revolusioner karena dipungkasi: “hanya ada satu kata, lawan!”

Yang terakhir di kemudian hari menjadi awal pertengkaran saya dengan banyak orang dari kalangan terdidik kampus.

Gerombolan yang mengutip Thukul di surat wasiat namun hidup seperti Taufik Ismail. Mereka yang tak paham bahwa Wiji bukan Goenawan Mohammad. Yang akan mengutip Bolano dengan serampangan, atau mempermainkan Marx untuk memutar nalar. Lalu berpura-pura memberi suara kepada para liyan.

Buruh plitur kelahiran 26 Agustus 1966 ini menulis dengan cinta: kepada hidup, kepada kemanusiaan, kepada kebebasan. Wiji tak bisa disamakan seperti Sapardi, yang mendayu-dayu karena perut kenyang. Ayah beranak dua ini tumbuh dan hilang sebagai bagian dari kelas pekerja. Penyair Solo ini adalah rupa proletariat yang seratus tahun lalu menumbangkan Tsar di Rusia. Tukang becak yang juga mengajar teater ini persis para sindicalista yang dahulu memanggul senjata menentang Franco di Spanyol.

Bahkan hingga kini, saya masih sering kesal. Tak akan segan, tak akan membiarkan bedebah-bedebah tersebut lolos tanpa mengomentari dengan sinis.

Mereka adalah kelompok yang merasa telah menjadi penyair revolusioner dalam semalam. Semata karena ada kosakata “buruh”, “tani”, “lawan”, bla, bla, bla dan omong kosong sejenis. Padahal, yang mereka lakukan tidak lain adalah penghinaan terhadap proses kreatif penuh peluh di jalanan, di lorong-lorong pemukiman padat orang miskin, di desa-desa yang terancam kehilangan sawah dan di kampung-kampung terpencil yang dijajah tambang dan perkebunan sawit: yaitu proses kreatif Wiji Thukul.

Saya hingga kini, tak akan sudi berbagi kenangan tentang Wiji Thukul dengan mereka. Manusia-manusia tanpa lebar logika dan empati minimal hingga menganggap bahwa kemalasan adalah penyebab tunggal kemiskinan. Orang-orang yang memandang rendah protes menyemen kaki atau berpayung dalam diam di depan istana. Yang mulutnya menyumpahi jalanan yang macet karena demo buruh dan tani. Mereka yang melihat orang asli sebagai keterbelakangan dan hanya sekadar eksotisme serta destinasi budaya. Kumpulan yang jari jemarinya begitu berisik, dengan energi berpikir yang lebih buruk dari kecoa dan sibuk menebar kebohongan.

Semua itu mungkin terjadi karena Wiji Thukul dan puisinya, dalam level tertentu sukses membuka jalan buat saya berkenalan dengan Brecht, Wilde hingga kemudian para anggota Situationiste Internationale.

Lenyapnya Wiji Thukul 19 tahun lalu adalah kehilangan semua yang masih membayangkan lenyapnya tirani: senjata dan kata-kata.

Penulis yang menghidupi dan dihidupi kata-katanya, namun diculik tentara. Ia yang berpolitik dengan penuh semangat dan enggan untuk netral di hadapan kekuasaan yang menindas. Ia yang terpaksa kabur hingga ke tanah Borneo karena aksi dan puisinya merobek gendang telinga Jendral tua yang singgasananya dibangun di atas banjir bandang darah. Terpaksa menulis dalam sunyi, kesepian dan keterasingan dari keluarga dan sahabatnya.

Sebab puisi-puisinya menujumkan rontoknya rezim yang menjagal ratusan ribu orang, menembak mati orang bertato ketika malam, melarang peranakan Tionghoa menggunakan nama asli mereka, mengancam orang asli menyembah Tuhan mereka, merampas tanah dari petani dan membiarkan buruh dihisap kering oleh keterasingan kerja.

Bagi saya, Wiji sukar dicari padanannya dan semakin tak mungkin karena hari ini penyair menggunakan kata untuk meniduri penggemarnya, dan membiarkan mereka hamil oleh dusta patriarki. Wiji menjadi anomali kini karena puisi terbaik yang tersisa adalah semua tentang penyangkalan Rangga kepada Cinta. Dan selebihnya adalah soal anggur, sungai-sungai di daratan Eropa, atau soal membayangkan musim semi di negeri tropis.

Puisi-puisi Wiji memang magis. Karenanya ia dengan alami membongkar kenyataan bagaimana rendahnya selera artistik anak-anak Indonesia. Mereka yang tumbuh dengan ritual menghafal 45 butir Pancasila, nama-nama menteri setiap kabinet yang dipimpin seorang diktator, dan menonton film tentang penyiletan tentara yang diiringi tarian erotis Gerwani. Anak-anak yang memulai mengasah otak dengan disiplin baris berbaris dan obsesi untuk berseragam hijau, memanggul senjata, hanya agar bisa bebas menampar mereka yang tidak disukai.

Kehidupan Wiji sendiri adalah metafora paling pas untuk menggambarkan bagaimana pembangunan. Soal segelintir orang yang terus menerus bisa menumpuk kekayaan karena jutaan pekerja yang dibayar murah. Mereka yang menghamburkan uang untuk membayar polisi dan tentara setelah merampas tanah orang asli dan petani. Soal perempuan-perempuan yang harus kehilangan suami, anak-anak yang tumbuh tanpa ayah, tentang keluarga yang retak karena tentara ketakutan dengan kata dan aksi.

Wiji Thukul akan menjadi legenda. Tentang bagaimana lulusan Sekolah Menengah Karawitan berbadan kurus dan tak beres melafalkan “R” justru dipandang ancaman serius oleh penguasa despotik. Ia akan dikenang sebagai wajah impunitas dan tidak terpenuhinya rasa keadilan. Walau ia sebelum ditelan agen-agen junta militer, tak sekalipun menulis tentang absennya purnama di New York.

Maret tahun depan, Wiji Thukul akan genap dua dekade hilang. Hingga kini, meski kini pemimpin rezim telah berganti ke orang sekampung, kabarnya tak kunjung jelas. Mungkin akan terus begitu. Tiga puluh tahun setelah itu, berarti akan setengah abad. Dan ini adalah masa di mana hilangnya seseorang bukan lagi berita tapi budaya.

Ketika itu, anak saya, anak Anda, beserta sebayanya akan memasang lilin di rumah-rumah bertirai ketakutan dan berbagi cerita tentang Indonesia: negeri yang mendiamkan tentara memangsa orang tua mereka.

* * *

Ditulis untuk menyambut pemutaran film “Istirahatlah Kata-kata” dan tayang perdana di Kumparan.

Membaca Fanon #00

Introduksi

Frantz Fanon dan Karl Marx berbagi tujuan yang sama mengenai emansipasi seluruh umat manusia dari penindasan. Meski demikian, dalam bukunya yang terakhir berjudul The Wretched of the Earth, Fanon menegaskan bahwa hubungan antara teorinya mengenai identitas kolonial dan ideologi Marxis tidak dapat semena-mena direduksi semata ke dalam doktrin perjuangan kelas. Fanon juga menolak simplifikasi atas teorinya dengan teori-teori Marxisme. Meski tidak diingkari oleh Fanon sendiri bahwa ide-ide dasar Marx menjadi inspirasi sekaligus basis baginya untuk mengelaborasi lebih jauh mengenai kolonialisme dan rasialisme.

Dalam tulisan pendek berseri ini, saya berencana untuk memeriksa sekaligus menunjukkan bagaimana analisa Fanon tentang fabrikasi identitas di daerah-daerah koloni sebenarnya berasal dari kerangka Marxisme. Terutama mengenai kemiripan antara hubungan-hubungan sosial dalam masyarakat kolonialisme dan kapitalisme yang didasarkan pada nilai lebih dan mengenai fetisisme komoditi yang memproduksi hubungan-hubungan tersebut.

Terutama dengan menjangkarkannya pada penjelasan Marx mengenai fetisisme komoditi. Dengan begitu, kita dapat melihat bagaimana Fanon mengajukan konsepnya mengenai perbedaan-perbedaan ekonomi dan psikologi dalam kolonialisme. Terutama bagaimana argumentasi Fanon mengenai relasi sosial dalam kolonialisme di mana berlangsungnya proses epidermolisis yang diekspresikan melalui “terang-gelap” warna kulit, ketimbang pengekspresian melalui “uang-barang” dalam pasar komoditi.

Tujuannya adalah untuk melihat bagaimana pentingnya memeriksa relasi kausal paling utama dari dua fenomena tersebut -terlepas dari kemiripan struktur antara fetisisme komoditi dalam masyarakat kapitalistik dan fetisisme rasial dalam masyarakat kolonial. Dua fenomena yang saya maksud adalah alienasi yang dialami para penjajah yang terproyeksikan ke dalam identitas daerah jajahan, dan eksklusi dari mereka yang terjajah -atas pengakuan sekaligus atas humanitas dan identitas- yang mengkonstitusikan kolonisasi atas kedirian yang asli (the native selfhood).

 

I

Dalam Black Skin, White Masks, bab 5 yang berjudul “The Lived Experience of the Black Man” Fanon menuliskan memorinya sebagai seorang kulit hitam terpelajar yang berharap dapat menemukan “sebuah dunia yang dapat dibangun bersama ketika dia berkelana dari daerah koloni ke pusat-pusat metropolis.[1] Dalam perjalanan ini, Fanon menemukan kolonisasi atas kediriannya yang asli (colonization of his native selfhood). Hasil dari “mitos yang tertanam dalam” yang memfetisiskan ras dan tidak mengakui mereka yang terjajah sebagai bagian dari umat manusia. Implikasi langsungnya adalah anggapan bahwa kaum jajahan tidak lebih baik dari binatang. Contoh yang diajukan Fanon misalnya adalah bagaimana segregasi antara orang kulit hitam asli di Afrika dari para penjajahnya yang berkulit putih.[2]

Dalam pendivisian rasialisme a la Fanon antara kaum terjajah dan penjajah, tampak jelas meresonansi apa yang telah diajukan Marx di masa lalu mengenai perbedaan antara pemilik modal dan kaum pekerja. Seperti yang telah dijelaskan Marx, distingsi kapitalisme ini merupakan karakter misterius dari format komoditi. Yang terbentuk melalui pemutushubungan yang nyata antara nilai yang diproduksi melalui proses penghisapan.[3] Nilai ini dianggap sebagai atribut yang melekat pada komoditas, yang menghasilkan ekspresi kapitalisme dalam hubungan-hubungan sosial melalui mediasi atau subtitusi nilai uang yang kemudian memfasilitasi keberlangsungan penindasan pekerja.

Meski demikian, dalam “On Racial Fetishism” David Marriott menemukan ada “hubungan antinomian” antara teori-teori yang digunakan oleh Marx dan Fanon. Yaitu, meskipun teori fetisisme komoditi Marx tetap relevan dalam menganalisa masyarakat kapitalis, namun hal tersebut dianggap belum cukup untuk dapat menjelaskan konstruksi Fanon mengenai ras dalam konteks kolonialisme.[4] Lebih jauh, Marriott kemudian mengkontraskan konstruksi Fanon mengenai ras dan komoditi dengan fetisisme Freudian. Ia berargumen bahwa fetisisme ras yang disodorkan Fanon adalah stereotip yang muncul dari fobia rasial dalam masyarakat kolonial.

Berkebalikan dengan Marriot, saya berpendapat bahwa Fanon menggunakan fetisisme komoditas Marx sebagai model struktural dan kausal untuk menggambarkan kontruksinya atas ras sebagai mitos yang tumbuh dari kolonisasi terhadap identitas Orang Asli, dan bukan hanya sekedar merujuk pada karateristik biologis. Fanon mengadaptasi fetisisme komoditi dan juga mengambil tesis mengenai hubungan antara kemanusiaan dan kedirian (selfhood) untuk menjelaskan tipu daya ganda kolonialisme melalui fetisisme ras.[5] Yaitu kondisi di mana akibat ketimpangan proses pertukaran dalam masyarakat kapitalis, kolonialisme sebagai anak haramnya berhasil memproduksi relasi sosial yang membasiskan nilai-nya warna kulit dan bukan melalui uang atau barang. Jika dalam masyarakat kapitalisme hubungan-hubungan sosialnya dimonetisasi sebagai akibat langsung dari fetisisme komoditi, dalam masyarakat kolonial hubungan sosial yang didasarkan pada warna kulit berasal dari fetisisme ras yang muncul inheren sebagai fakta biologis yang diturunkan dari kepalsuan nilai kolonial.

Di sini kemudian bagaimana Fanon mengambil lagi dari Marx dengan menjelaskan bagaimana keterasingan yang dialami dalam masyarakat kapitalistik didorong ke level yang brutal oleh masyarakat kolonialistik dengan tidak hanya menghisap nilai lebih, tapi juga menghisap jati diri Orang Asli (indigenous selfhood). Jika bagi Marx, dua kelas yang berhadap-hadapan secara antagonistik adalah pemiik modal dalam dalam periode kapitalis maka Fanon mengajukan tesis bahwa dalam masyarakat kolonialisme, yang berhadap-hadapan adalah penjajah dan kaum terjajah.[6]

Karena menemukan bahwa dalam kolonialisme pertukaran relasi tidak memiliki intensitas sedalam kapitalisme, Fanon menyesuaikan analisa Marx tentang hal ini. Caranya adalah dengan menunjukkan bahwa dalam kolonialisme hubungan sosial didasarkan pada nilai (value) dan bukan uang (money-form). Ini mengapa, kita dapat melihat betapa pentingnya warna kulit seseorang dalam kolonialisme. Seorang Papua yang terdidik misalnya, tetap akan dipandang rendah karena warna kulitnya.

Dalam fase awal ekspansi, daerah koloni-koloni digunakan hanya sebagai sapi perahan. Dipandang sebagai sumber bahan baku yang nantinya dapat diubah sebagai barang-barang manufaktur untuk dijual di pasar.[7] Proses ini menurut Fanon dipengaruhi oleh ketidakmampuan borjuis dalam masyarakat kapitalis “untuk menciptakan kondisi yang dapat menciptakan kekuatan proletariat dalam skala masif, mendorong mekanisasi pertanian”. Tergiurnya mereka dengan keuntungan besar dari akumulasi melalui praktek kolonialisme, membuat para borjuis justru “menciptakan perbudakan melalui tenaga kerja paksa” dan “memelihara struktur semi-feodal yang menjadi parasit” yang justru menghambat akumulasi secara maksimal.[8] Dalam banyak banyak kasus, struktur semi feodal yang parasit justru menjadi bumerang yang menggerogoti akumulasi keuntungan dari tanah koloni melalui korupsi, kolusi dan nepotisme.

Bersambung…

 

Catatan kaki.

[1] F. Fanon, Black Skin, White Masks. Trans. Richard Phil- cox. New York: Grove Press, 1952, pp. 92.

[2] Ibid., 128.

[3] K. Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1. Trans. Ben Fowkes. New York: Vintage Books, 1976, pp. 164.

[4] D. Marriott, “On Racial Fetishism,” Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences, vol. 18, no. 2, pp. 215, Spring/Summer 2010.

[5] F. Fanon, The Wretched of the Earth. Trans. Richard Phil- cox. New York, Grove Press, Inc., 1963, pp. 32.

[6] F. Fanon, The Wretched of the Earth. Trans. Richard Philcox. New York, Grove Press, Inc., 1963, pp. 31.

[7] Ibid., 51.

[8] Ibid., 141, 13.

Tesis-tesis Mengenang Mark Fisher

I

Sulit menemukan seseorang yang mampu secara baik dan populer menjelaskan buruknya kapitalisme.

Sosok yang tulisannya mendapatkan ruang di media-media yang terobsesi dengan besarnya angka pembaca, ketimbang seberapa luas mereka mampu melakukan intervensi terhadap ranah kesadaran dari gerombolan yang disebut publik. Karena pasca-lemparan batu terakhir di Paris, mercon terakhir padam di Seattle dan gagalnya mengartikan surat-surat cinta Commandate Marcos, kebanyakan penulis anti-kapitalisme dapat secara mudah digolongkan ke dalam dua kubu utama.

Pertamamereka yang menulis selayaknya pandita yang sedang berkhotbah. Keahlian mereka adalah memamerkan pengetahuan menghafal teks-teks yang dianggap suci. Dalam tulisannya, mereka menghujani pembaca dengan kutipan-kutipan mantra serta membagi dunia ke dalam hitam dan putih. Jenis ini, berupaya sekuat tenaga menyembunyikan rasa frustasi mereka terhadap orang kebanyakan dengan terus menerus mengacungkan jari ke masa lalu.

Meski sejarah membuktikan, tidak ada kemenangan sejati di hari-hari kemarin. Yang ada hanyalah benih yang sedang bertumbuh namun kadung layu sebelum bisa mekar dan mengundang lebah untuk menghirup sarinya. Sehingga meromantisir segala sesuatu, tidak hanya buruk untuk proyek penumbangan kapitalisme, tapi juga tidak sehat untuk kesehatan jiwa.

Mereka berupaya menyelimuti diri dari kenyataan bahwa tumpulnya imajinasi politik, kemiskinan literatur dan impotensi budaya adalah penyakit yang menggerogoti tubuh ideologi mereka.

Jenis yang kedua adalah sedikit individu yang menulis dengan penuh gairah, letupan amarah, optimisme yang dibalut dengan kehati-hatian, dan kekayaan metafora yang tidak kering seperti sungai Mekong dan kejujuran seorang revolusioner. Mark Fisher adalah satu di antaranya.

 

II

Fisher meraih gelar Sarjana Sastra dalam bahasa Inggris dan Filsafat di Universitas Hull (1989). Ia kemudian menyelesaikan gelar Ph.D. di University of Warwick pada tahun 1999 dengan menulis disertasi berjudul Flatline Constructs: Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction.

Bajingan ini adalah pendiri sekaligus anggota aktif dari kolektif penelitian interdisipliner yang dikenal sebagai Cybernetic Culture Research Unit. Selain menghabiskan waktu mengajar di perguruan tinggi, ia memulai proyek fenomenal dengan merilis K Punk Blog di tahun 2003. Fisher adalah anggota dewan redaksi Interference: a journal of audio culture, sekaligus juga sebagai editor di penerbitan Zero, wakil editor di The Wire, dan juga terlibat aktif dalam serial konferensi Speculative Realism yang digagas oleh Edinburgh University Press ini.

Speculative Realism adalah gerakan dalam filsafat kontemporer yang mendefinisikan diri dengan cukup longgar dibanding metaphysical realism sebagai bentuk kritik atas bentuk-bentuk yang dominan dari filsafat pasca-Kantian (atau yang biasa disebut sebagai correlationism).

Nama ini diambil dari sebuah konferensi yang diadakan di Goldsmiths College, University of London pada bulan April 2007. Konferensi ini dimoderatori oleh Alberto Toscano, dan menampilkan presentasi Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman dan Quentin Meillassoux. Brassier dianggap sebagai pencetus Speculative Realism meskipun Meillassoux sudah terlebih dahulu menggunakan istilah Speculative Materialism untuk menggambarkan posisinya sendiri. Konferensi Speculative Realisme berikutnya dilangsungkan di UWE Bristol, Jumat 24 April 2009.

Di tahun yang sama, Fisher menjadi editor dari buku The Resistible Demise of Michael Jackson sebelum akhirnya menelurkan Capitalist Realism: Is there no alternative? yang dianggap sebagai warisan pentingnya. Di tahun 2014, ia kembali menerbitkan Ghosts of My Life: Writings on Depression, Hauntology and Lost Futures, sekumpulan esai mengenai musik, film dan hauntology.

 

III

Hari ini, di tengah wabah budaya fatalisme, memang lebih mudah membayangkan akhir dunia ketimbang membayangkan keruntuhan sebuah sistem yang hidup dari eksploitasi mayoritas manusia. Kini, kita sedang hidup di periode di mana, menjadi revolusioner adalah gaya hidup. Sebuah perilaku yang membebek pada tesis bahwa segala penentangan terhadap kapitalisme tidak lebih baik dari perayaan tahun baru yang diikuti dengan resolusi-resolusi yang disadari penuh tidak akan pernah tercapai.

Sebagai penanda, kita dapat melacak mengapa film-film bernuansa apokaliptik, lengkap dengan narasi mesianik, merebak dan diproduksi dalam skala masif. Produk budaya yang mengartikulasikan fanatisme brutal akan ketiadaan jalan keluar sehingga kehancuran adalah masa depan yang paling mungkin. Di titik ini, semua orang diwajibkan menjadi eskapik. Lari dari akar persoalan dan memilih menjadi pelarian yang membangun tabir untuk menutupi segala ketidakbecusan hidup yang dibiarkannya berlangsung.

Inilah yang disebut dengan kenyataan hari ini. Yang mana, yang disebut sebagai realitas tidak lebih dari banyak kepingan yang kita namakan budaya. Hingga menjadi kebutuhan yang tidak kalah mendesak untuk mereka yang mendaku sebagai revolusioner untuk juga memahami bagaimana realitas dikonstruksikan oleh kapitalisme, dan finalnya adalah manunggalnya kenyataan itu sendiri dengan absorpsi terhadap ilusi sebagai bagian integral yang tidak lagi dapat dipisahkan.

Seperti para situasionis yang menilai bahwa oposisi terhadap kapitalisme secara implisit membutuhkan abolisi nyata dari seluruh klas-klas masyarakat, penghapusan produksi komoditi dan kerja upahan, aksi melampaui seni dan seluruh pencapaian budaya dalam bentuk intervensi aktif ke dalam permainan melalui kreasi bebas di dalam kehidupan harian – dan juga keterpenuhan mereka yang sejati; dan fusi langsung atas teori revolusioner dan praktek dalam sebuah aktivitas eksperimental yang menghalangi setiap kejutan dalam “ideologi-ideologi”, yang mana merefleksikan otoritas dari para spesialis dan akan selalu melayani spesialisasi dari otoritas.

Faktor-faktor yang terlibat dalam persoalan historis ini adalah percepatan ekstensif dan modernisasi dari kontradiksi fundamental di antara sistem hari ini, dan antara sistem dan hasrat-hasrat manusia. Kekuatan sosial yang memiliki tugas sejarah untuk menyelesaikan kontradiksi kontradiksi ini -dan satu-satunya kekuatan yang mampu untuk menyelesaikan masalah tersebut- adalah massa kelas pekerja yang ironisnya sedang tidak tidak memiliki kekuatan yang diakibatkan oleh kegunaan hidup mereka dirampas oleh berbagai kontrol melalui akumulasi yang fantastik akan kemungkinan-kemungkinan material yang mereka produksi. Resolusi penumbangan kapitalisme telah diprediksi melalui munculnya dewan-dewan demokratik pekerja yang membuat semua keputusan atas diri para pekerja.

Satu-satunya usaha cerdas di tengah dunia yang imbesil seperti hari ini adalah tiadanya pilihan selain keharusan agar para proletariat baru untuk mengusung proyek ini dengan memformat dirinya ke dalam bentuk klas yang tidak dapat termediasi oleh segala bentuk kepemimpinan.

Para situasionis mendeklarasikan diri bahwa mereka tidak memiliki ketertarikan di luar segala gerakan ini. Para situasionis tidak akan memberikan prinsip-prinsip khusus dan wajib sebagai landasan dari sebuah gerakan yang nyata, gerakan yang mana telah lebih dulu lahir sebelum pandangan situasionis itu sendiri. Melihat kelahiran perjuangan-perjuangan yang dimulai di berbagai negara dengan keragaman isu, para situasionis melihat tugas mereka adalah mengajukan seluruh masalah, menguraikan koherensi-koherensinya, juga bagaimana kesatuan teoritik dan praktek mengenai hal tersebut. Secara singkat, di dalam berbagai fase yang perjuangan secara keseluruhan para situasionis merepresentasikan ketertarikan mereka terhadap keseluruhan gerakan.

 

IV

Warisan penting Fisher adalah melakukan pembaruan dan memberikan kembali signifikansi untuk membaca dan menelaah Situasionis Internasional, terutama di ranah musik dan film.

Jika di masa lalu, ide-ide yang ditawarkan oleh Debord dan kawan-kawan dianggap tidak masuk akal, hari ini kita justru menemukan relevansi dari parodi mereka terhadap praktik revolusionerisme yang birokratik, kering dan mekanik. Praktik yang justru menjauhkan klas pekerja sebagai barisan paling menderita dari eksploitasi kapitalisme dari harapan akan kemungkinan untuk meruntuhkan menara Babel kapitalisme.

Dalam bukunya Capitalist Realism, Fisher memberikan analisis singkat atas polemik mengenai cengkeraman kuat kapitalisme terhadap kesadaran kolektif sehingga membatasi kemampuan seseorang untuk membayangkan mungkinnya alternatif atas kapitalisme. Kemampuannya untuk melakukan kritik radikal terhadap berbagai isu dan subjek-subjek budaya dengan mengelaborasi contoh dari kebudayaan popular (popular culture) dan teori-teori rumit (high theory).

Salah satu argumentasi Fisher dalam buku ini adalah mengenai “realisme hari ini” telah menjadi alat utama dari ideologi kapitalisme untuk mempertahankan status quo-nya. Kapitalisme tidak hanya menjadi tatanan dunia yang paling baik, namun menjadi satu-satunya yang paling mungkin. Implikasinya adalah, orang-orang membayangkan bahwa tidak ada jalan keluar sehingga yang paling mungkin dilakukan adalah dengan mempertahankan kapitalisme itu sendiri sembari menambal “kekurangan-kekurangannya”. Dalam Capitalist Realism, kapitalisme sukses menjadi sistem otoritarianisme paling sukses karena ia menjadi yang paling realistis. Di luar itu, segala sesuatu akan dianggap tidak mungkin.

Realisme absolut di bawah kapitalisme bagi Fisher juga sinonim sebagai akhir sejarah -yang jelas merupakan hinaan terbuka terhadap Fukuyama dan para penggemarnya. Karena dengan lumpuhnya kemampuan untuk membayangkan sesuatu di luar sistem eksploitatif ini, maka gerak maju sejarah perkembangan masyarakat menjadi terhenti. Kapitalisme menjadi kekal karena ia adalah “bentuk final yang paling mungkin”. Dunia yang seperti ini menurut Fisher berada di dalam kondisi atemporality, di mana kita menganggap bahwa yang kondisi hidup penuh ketimpangan dan ketakutan seperti saat ini hanya akan terjadi sementara waktu. Penyangkalan yang disertai dengan kesadaran penuh karena mengetahui kondisi seperti ini tidak akan pernah berubah.

Konsekuensi dari Capitalist realism tidak hanya menghapus bayangan tentang masa depan, tapi juga masa lalu. Tanpa hal-hal baru dan kemungkinan untuk mencapainya, kita sedang mengubah makna dari pentingnya sejarah. Ujungnya adalah massalisasi wabah sosial dan budaya. Melenyapnya masa depan berarti merepresi makna menjadi individu dan bagian dari kolektif di saat yang bersamaan. Yang tersisa adalah kehidupan di dunia yang terus menerus steril dari harapan. Sebuah kondisi yang buruk bagi psikologis karena menimbulkan kecemasan personal dan sosial karena tertutupnya pintu jawaban.

Pendapat Fisher sedikit banyak memiliki kemiripan dengan tesis Fredric Jameson tentang pasca-modern. Namun yang membedakannya adalah, Fisher mendefinisikan apa yang ia sebut sebagai capitalist realism sebagai tahap lanjut ketika pasca-modern telah menjadi sesuatu yang alamiah.

Kemunculan capitalist realism memang begitu mulus dan tampak mencakup segalanya. Namun Fisher berhasil mengemukakan bahwa ada dua kontradiksi internal yang dapat digunakan kelompok revolusioner untuk menunjukkan bahwa sistem ini adalah kegagalan permanen. Pertama, soal kesehatan mental. Yang kedua adalah mengenai birokrasi.

Dalam fase capitalist realism, seseorang tidak akan pernah menemukan ketenangan jiwa. Sebaliknya, ia akan terus menerus dihantui oleh kecemasan sosial, rasa aman diri dan hilangnya “kompetisi”. Akibatnya, wabah penyakit mental dapat dengan mudah berkembang biak. Persoalan seperti hoax misalnya adalah bukti nyata dari penyakit sosial individual yang muncul akibat represi simultan dan konstan dalam capitalist realism terhadap ketersediaan informasi dan lunturnya kemampuan untuk menyaring fakta dan ilusi. Degradasi hal tersebut beririsan dengan melenyapnya kompetisi di antara kolektif-individu untuk menyediakan informasi dan fakta akibat bergesernya prioritas untuk mencari jawaban atas keresehatan sosial yang tidak mungkin terjawab tanpa mengalamatkannya kepada kapitalisme.

Keengganan menyasar kapitalisme tidak lepas dari pandangan absolut bahwa tidak ada alternatif lain di luar sistem ini. Yang bersahutan dengan klaim bahwa hanya di bawah kapitalisme, seseorang akan bebas dari tekanan birokrasi komunisme ala Soviet di masa Perang Dingin, atau wajah sentralisme partai di Korea Utara. Ilusi ini mengaburkan fakta bahwa kapitalisme merupakan sistem yang paling birokratis dan sama sekali anti demokrasi. Pemilu-pemilu yang telah terprediksi, akumulasi kekayaan yang tersentralisir di tangan sebagian kecil konglomerat, invasi militer, dan jutaan aturan administratif yang membelenggu kebebasan berpikir, berpendapat dan berkreasi. Fase capitalist realism seperti saat ini adalah model yang lebih otoriter dibandingkan dengan sistem apapun yang pernah eksis dalam sejarah perkembangan masyarakat.

Di bagian akhir Capitalist Realism: Is there no alternative?, Fisher memberikan beberapa saran soal strategi untuk mengalahkan capitalist realism. Ia menggarisbawahi soal krisis kredit perbankan teranyar yang menghantam neoliberalisme telah membuka ruang yang signifikan untuk kelompok anti-kapitalisme melakukan manuver strategis. Walau Fisher memperingatkan bahwa krisis neoliberalisme belum tentu akan memicu capitalist realism lebih lanjut.

Lebih jauh, kritik Fisher juga diarahkan kepada gerakan kiri yang masih kolot dan menganut cara berpikir dan metode perjuangan kuno. Terutama menyangkut idealisasi akan terbentuknya sebuah “negara besar” pasca-tumbangnya kapitalisme. Problem lain adalah praktek politik immobilization, yang menjadi warna dominan perlawanan terhadap capitalist realism hari ini. Yaitu aksi-aksi protes atas nama perjuangan untuk perubahan, ketimbang perjuangan untuk perubahan (protest in the name of resistance to change rather than to struggle for change). Fisher berpendapat bahwa gerakan anti-neoliberalisme haruslah menjadi “rival” dan bukan sebagai “reaksi”. Yang berarti ia mesti memiliki sifat unik dan universal di saat yang bersamaan. Mengganti neo-liberalisme berarti kemestian untuk menjawab sekaligus problem individual dan sosial tanpa harus menegasikan salah satu di antaranya.

 

V

Capitalist Realism sebenarnya adalah salah satu bacaan yang cocok untuk gerakan pelajar, terutama yang berada di kota-kota besar. Hal ini tidak lepas dari kenyataan historis bahwa untuk menguatkan tesisnya, Fisher menyodorkan contoh dari perguruan-perguruan tinggi di mana tingkat stress yang berujung pada gangguan jiwa, perasaan tidak aman yang konstan, melenyapnya kompetisi hingga birokratisme hadir dalam bentuk yang paling vulgar.

Namun seperti yang juga digarisbawahi oleh Fisher, saya termasuk di dalam barisan yang telah mengalami degradasi serius terhadap gerakan pelajar di Indonesia. Hampir tidak mungkin mempercayai anak-anak muda yang menyebut dirinya “pelajar besar” yang ironisnya merefleksikan kekerdilan cara berpikir dan sikap anti sejarah mereka. Memahkotai diri sebagai gerakan, tapi berdiam diri seperti feses karena menghidupi warisan junta militer untuk menjauhi polemik, analisa mendalam, kritik otokritik, jarang membaca dan menulis. Lalu dengan pongah bersembunyi di balik klaim “mengorganisir” yang sebenarnya tidak lebih dari aktivitas wisata dengan label revolusi taik kucing.

Para aktivis pelajar di Indonesia, hanyalah sekumpulan idiot pemalas yang tidak bisa main bola sehingga mencari pelarian dalam bentuk organisasi. Tak percaya? Lihat saja kelakuan paling anyar dari HMI dan PMKRI.

 

VI

Untuk mengenang Fisher, saya memutuskan akan memberikan versi elektronik dari Capitalist Realism: Is there no alternative? kepada mereka yang tertarik. Caranya, anda cukup menuliskan alamat email di kolom komentar tulisan ini. Saya lalu akan mengirimkannya setelah komentar anda terbaca.