Tran, Dua Buku dan Rusuk Babi

Seorang kawan datang. Ia berbaik hati membawakan dua buku Tran Duc Thao. Dua buku yang sudah cukup lama saya cari. Sebagai ucapan terima kasih, saya meminta agar ia mau duduk dan mencoba rusuk babi bumbu Manado yang saya masak.

Karena kedua buku yang ia antar sangat bernilai, maka menyajikan kuliner yang pengetahuannya saya dapatkan dari dapur masa kecil, mungkin adalah gestur terima kasih yang pas. Bumbu pedas yang menyengat ketika ditumis, dipadankan dengan kangkung dan bunga pepaya.

Kedua Ibu saya mengajarkan bahwa memasak adalah ibadah kepada Tuhan dan cara menghormati sesama manusia. Dan saya jelas sangat menghormati orang yang telah mau mewujudkan mimpi saya jadi nyata.

Dua buku tersebut ditulis di periode awal Tran mulai belajar dan mengajar diri sendiri menjadi etnolog. Catatan-catatan awalnya mengenai Vietnam. Kedua teks tersebut menjadi incaran saya sejak mulai perlahan-lahan menerjemahkan teks-teks yang membahas seputar revolusi agrikultur di Vietnam yang dimulai tahun 1990, ketika Rencana Pembangunan Lima Tahun V mulai dilangsungkan. Saya sedikit terobsesi untuk mencari tahu bagaimana negeri komunis ini sukses melindungi dan menjadikan pertanian sebagai tulang punggung ekonomi mereka. Hingga di kemudian hari, beras dan kopi dari negeri ini misalnya sukses merajai pasar di dunia.

Sayangnya, banyak yang belum tahu siapa Tran di Indonesia. Padahal, di dekade 50-an dan 60-an, idola para hipster filsafat hari ini seperti Derrida dan Lyotard atau Althusser merujuk Tran.

Tapi bukan masa-masa ia di Prancis yang menarik buat saya. Periode ketika ia pulang dan membantu Partai Komunis Vietnam (PKV) adalah rentang waktu yang menyimpan banyak cerita. Padahal di awal dekade 50an, bukunya tentang Dialektika Materialisme dan Fenomenologi baru saja terbit. Sambutannya juga luar biasa. Jika bertahan di negeri para pencium ini, karir Tran sebagai intelektual dunia sudah jelas terang benderang.

Ia justru memilih pulang di tahun 1951. Lima tahun kemudian, ketika universitas pertama dibangun oleh PKV, Tran mengambil tanggung jawab sebagai Dekan Fakultas Sejarah. Gedung perkuliahan saat itu menggunakan salah satu bangunan Văn Miếu di Hanoi. Văn Miếu dapat diterjemahkan sebagai kuil literatur. Dibangun pada 1070 dan terletak di bagian selatan istana Thăng Long. Desainnya mirip dengan kuil Qufu yang terletak di Shandong, di bagian pesisir Cina. Fakta ini tidak mengagetkan karena Văn Miếu memang pada awalnya didedikasikan sebagai penghormatan dan upaya melestarikan ajaran Konfusius.

Kembali ke soal Tran, intelektual bengal ini kemudian dianggap sebagai musuh dalam selimut bagi PKV. Sebabnya, Tran adalah orang yang keras kepala dan gemar melancarkan kritik. Ketika di akhir 1956, reforma agraria yang didorong PKV di bagian utara dan timur laut negeri itu mengakibatkan banyak petani tewas, Tran adalah satu-satunya orang di lingkaran elit Partai yang berdiri tegak dan menyatakan bahwa PKV melakukan kesalahan. Ia juga melancarkan kritik terhadap model interventif yang dilancarkan PKV terhadap integrasi komunitas-komunitas tribal yang menghuni dataran tinggi di bagian utara Vietnam.

Sikap-sikap itu yang membuat penggemar teh herbal ini kemudian diasingkan secara perlahan dan diam-diam oleh lingkaran elit PKV. Tidak ada yang berani berhadapan dengan Tran secara langsung. Ia rajin menulis dan menghabiskan tiga puluh tahun untuk mempelajari negerinya tanpa dukungan pendanaan dari Partai. Selain itu, ia menerjemahkan banyak karya filsafat -terutama karya Marx dan Engels- ke dalam bahasa Vietnam. Terjemahan Manifesto Komunis perdana dalam bahasa Vietnam adalah salah satu buah tangannya.

Di akhir 1958, Tran resmi mundur dan melengserkan diri dari universitas. Ia menjadi pengelana kognitif yang secara diam-diam terus menulis. Di tahun 1973, di Paris, Prancis, Tran menerbitkan “Recherches sur l’origine du langage et de la conscience”. Buku ini adalah kombinasi mematikan psikologi dan materialisme biologis. Menggunakan Marxisme, Tran melacak soal subjektifitas dan kesadaran seseorang serta implikasinya terhadap bahasa sebagai salah satu produk kebudayaan. Buku ini melengkapi “Phénoménologie et matérialisme dialectique” yang terbit 22 tahun sebelumnya. Dua magnum opus yang mesti ditukar Tran dengan memburuknya kondisi kesehatan.

Ia kembali ke Paris di tahun 1983 untuk berobat. Dalam kondisi miskin, ia rajin mengikuti kuliah-kuliah umum yang diisi para kolega-koleganya, filsuf-filsuf yang namanya mentereng hingga kini. Semisal Jean Paul-Sartre yang yang ikut menyumbang membiayai hidup Tran selama di Paris. Selama di kota ini, Tran tinggal dengan kondisi miris di sebuah apartemen kecil yang terletak tak jauh dari Kedutaaan Besar Vietnam. Ia meninggal sepuluh tahun kemudian ketika musim dingin mulai menggerogoti Paris.

Dua buku yang saya sebutkan di atas adalah dua otokritik Tran terhadap PKV yang dipublikasikan di Nhân Dân, koran resmi PKV. Dua tulisan tersebut muncul setelah ia mundur dari jabatannya sebagai Dekan dan menghabiskan waktu berkelana di kampung-kampung dan menulis catatan etnografi yang mengagumkan. Dua otokritik Tran menjadi penting bagi saya, karena dua buku inilah yang menjadi penegasan posisi intelektual lelaki pengayuh sepeda ini sebagai etnolog Marxis terkemuka di Asia Tenggara. Keduanya tidak pernah dirilis dalam bentuk buku resmi dan hanya tampil sebagai penjelasan Tran atas kritiknya.

Saya pertama kali mendengar tentang dua naskah ini sekitar empat tahun lampau. Saat itu, salah seorang kawan menggunakan Tran sebagai rujukan bacaan dalam presentasinya di sebuah serial diskusi bulanan yang diadakan tempat kami magang sebagai peneliti ingusan. Ia memaparkan mengenai proposal pembangunan industri agrikultural di Vietnam, di awal dekade 1990-an. Reformasi pertanian yang signifikan menolong Vietnam ketika Asia Tenggara dihantam krisis ekonomi menjelang dekade itu berakhir.

Catatan-catatan lapangan Tran mengenai kondisi pedesaan di negeri itu menjadi sumber material bagi lingkaran pimpinan PKV untuk merumuskan solusi menghadapi rangsekan kapitalisme. Awal dekade itu adalah masa di mana keran investasi sudah mulai masuk. Perusahaan-perusahaan bir masuk dan mengkapling kota-kota besar, industri garmen mulai membangun pabrik-pabrik raksasa mereka di daerah selatan, angka urbanisasi yang melonjak tajam dan tingginya jumlah pencari kerja, raksasa-raksasa perikanan mulai menancapkan kuku di pelabuhan-pelabuhan seiring tersingkirnya nelayan tradisional.

Itulah masa di mana Tran menjadi pijakan yang solid. Kerja tiga dekade yang ia lakukan dalam senyap menjadi salah satu pondasi yang mengantarkan Vietnam selamat ketika Thailand dihajar babak belur dan krisis di Indonesia bermuara pada mundurnya diktator paling berdarah pasca-Perang Dingin. Dua otokritiknya di masa lalu, digali kembali oleh generasi kontemporer yang betul-betul menyadari bahwa pembacaan yang tepat atas kondisi material dapat menolong sebuah bangsa.

Di Indonesia, hal yang bertolak belakang terjadi. Riset-riset PKI dibumihanguskan dan seluruh warisan pengetahuan mereka menjadi terlarang. Marxisme dianggap sebagai wabah. Sehingga ketika ponsel pintar semakin murah, masih banyak orang Indonesia yang percaya bahwa bumi itu datar. Di kampus-kampus terkemuka, Marxisme direduksi menjadi lelucon paling brutal ala Magnis Suseno.

Itu mengapa, ketimbang menggerutu, saya memilih menyajikan rusuk babi pedas sebagai perayaan merekahnya pengetahuan. Dengan bawang merah, bawang putih, lada, cengkeh, serai, jahe, bubuk merica, cabai, dan sedikit gula merah. Itu setelah rusuk babi yang direndam di air perasan jeruk bercampur garam, jahe dan taburan bubuk merica dipanggang setengah matang di atas api bernyala sedang. Sementara tumis kangkungnya, dimasak biasa ala kampung. Agar ingatan selalu terjaga.

Membaca Fanon #01

sambungan dari bagian 1.

 

Tanpa komodifikasi kapitalisme terhadap relasi sosial yang dimanifestasikan dalam peng-uang-an segala sesuatunya, relasi dalam masyarakat kolonial hanya akan dipandang sebagai perbedaan warna kulit semata. Hal ini berakibat pada langgengnya eksploitasi yang didasarkan pada pembedaan antara penjajah dan yang dijajah.

Warna kulit yang terang merupakan representasi atas nilai dan mengindikasikan keindahan, kecantikan, keparipurnaan, dan segala sesuatu yang megah yang berkebalikan dengan warna kulit gelap.[9] Fanon misalnya memberikan penjelasan sederhana dengan mengatakan bahwa “penyebab adalah konsekuensi itu sendiri”.[10] Pada akhirnya dalam masyarakat kolonial, ukuran mengenai warna kulit ini juga digunakan sebagai standar untuk menilai segala sesuatu seperti tingkat kecerdasan dan kemampuan fisik. Seseorang yang memiliki keistimewaan hak (privilege) disebabkan oleh warna kulit yang dimilikinya. Semakin gelap warna kulit seseorang, semakin jauh ia dari segala kemewahan dan keistimewaan dalam masyarakat kolonial tersebut.

Penjelasan tersebut mengungkap persamaan lain Fanon dengan Marx dengan membandingkan hal tersebut seperti komodifikasi terhadap seluruh aspek kehidupan yang terjadi di dalam masyarakat kapitalistik seperti yang dijelaskan oleh Marx.

Fanon juga menegaskan bahwa pendapat seperti rasialis yang menganggap bahwa, orang-orang berkulit hitam tidak memiliki etika, tidak hanya diartikan sebagai ketidakmampuan menyerap atau memahami etika itu sendiri. Namun memiliki kulit berwarna gelap telah mengotomatiskan seseorang untuk tidak mampu untuk mencapai batasan minimal yang telah ditetapkan oleh masyarakat kolonialistik. Secara sederhana, dapat dikatakan bahwa yang dimaksud Fanon adalah absolutisme terang-gelap warna kulit sebagai standar tunggal dalam masyarakat kolonial berada di dalam kerangka yang sama dengan absolutisme uang dalam masyarakat kapitalistik.

Namun satu hal penting yang digarisbawahi oleh Fanon adalah, absolutisme warna kulit yang menempat kulit putih/terang sebagai yang lebih baik, kemudian menjadi nilai universal yang bahkan menghambat perjuangan pembebasan budak-budak yang berkulit gelap. Yaitu, ketika perjuangan yang dilakukan adalah upaya “menyetarakan diri” dengan memaksa diri untuk “menjadi sama”. Ketika, orang-orang jajahan berkulit hitam/gelap/legam kemudian berupaya memenuhi standar sosial yang ditetapkan oleh kulit putih/terang.

Bagi Fanon, standar yang ditetapkan pada perbedaan warna kulit adalah sumber dari penjajahan itu sendiri. Sehingga menjadi tidak masuk akal dan kontra-revolusioner jika menggunakan standar tersebut untuk perjuangan pembebasan budak dalam masyarakat kolonialistik.

Hal itu misalnya, menurut Fanon tampak melalui ekspresi psikologis para budak yang berkulit gelap untuk mendapatkan warnah kulit yang lebih terang. Obsesi ini disebut Fanon sebagai “lactification” yang mendasarkan keindahan, kecantikan dan kesucian dengan mengasosiasikannya dengan warna-warna yang terang. Semua itu adalah manifestasi depresi budak-budak yang ingin “menjadi manusia dengan menjadikan dirinya putih.”

Jika Marx menerangkan bagaimana dalam sistem kapitalis, suami “melihat istrinya hanya sekadar alat reproduksi,” dalam masyarakat kolonial memandang suami atau istrinya dalam hal warna kulit.[11]

Meskipun hubungan sosial yang terepidermalisasikan mungkin saja muncul untuk menyajikan kemungkinan kemajuan melalui laktifikasi, indikator fisik kolonialisme akan nilai lebih melanggengkan kesatuan struktur melalui pentingnya pemisahan antara penjajah dan terjajah. Dalam masyarakat kapitalis, pembedaan terhadap warna kulit tampak tidak mencolok karena diselubungi oleh “para pengkhotbah dan ilusionis” yang ikut campur tangan antara kapitalis dan pekerja, memimpin pekerja untuk membuat para buruh percaya bahwa gaji mereka adalah pertukaran adil untuk kerja keras mereka memproduksi barang.[12]

Sebaliknya, “kehadiran langsung, frekuensi dan tindakan langsung mereka” polisi dan bersenjata kekuatan yang menentukan masyarakat kolonial membutuhkan demarkasi mencolok antara penjajah dan terjajah. Fanon menjelaskan bahwa “karena tidak ada mungkin memperbudak, merampok atau membunuh sesama-manusia tanpa melakukan kejahatan,” penjajah harus menetapkan “prinsip bahwa orang asli bukan salah satu dari kita.”[13]

Sama seperti kaum kapitalis yang menggunakan otoritas ekonomi mereka atas para buruh namun masih berupaya menjaga etika-etika liberalisme mengenai kemerdekaan, kebebasan berbicara, demokrasi dan lain sebagainya, para kolonialis juga melakukan kekerasan sebagai parade otoritas kekuasaan mereka terhadap kelompok Orang Asli sembari melakukan manipulasi melalui dogma-dogma mengenai absolutisme timpangnya hubungan sosial berdasarkan warna kulit.

Absennya hubungan pertukaran dalam masyarakat kolonial menghalangi pembentukan hubungan sosial yang ditandai melalui bentuk uang. Jadi pertanyaannya, mengapa hubungan-hubungan kolonial kemudian diekspresikan dengan mengambil bentuk dalam warna kulit?

Dalam upayanya menyesuaikan analisis ekonomi Marx tentang kapitalisme terhadap masyarakat kolonial, Fanon menjawab pertanyaan ini dengan menerapkan teori psikoanalitik yang menunjukkan bahwa epidermalisasi dari hubungan-hubungan sosial timbul dari paksaan psikologis penjajah untuk memenuhi rasa rendah diri yang disebabkan oleh keterasingan di bawah kapitalisme.

Dalam argumennya, Fanon mengambil analisis dari psikoanalisis Prancis, Octave Mannoni, yang dalam bukunya Prospero and Caliban: The Psychology of Colonization, berpendapat bahwa rasa rendah diri dari penjajah berkulit putih, hadir bersamaan dengan kompleksitas dari ketergantungan Orang Asli yang terjajah yang terbentuk dalam diri mereka akibat hilangnya stabilitas sosial, yang berujung pada penciptaan pola dominasi yang mencirikan konteks kolonial.

Sembari menolak diagnosis Mannoni mengenai “kompleksitas ketergantungan bangsa terjajah”, Fanon menyimpulkan bahwa “kolonialisme kulit putih didorong semata-mata hanya oleh keinginannya untuk mengakhiri perasaan ketidakpuasan pada tingkat kompensasi berlebihan (overcompensation) Adlerian.[14]

 

bersambung

* * *

[9] F. Fanon, Black Skin, White Masks. Trans. Richard Philcox. New York: Grove Press, 1952, pp. 27.

[10] F. Fanon, The Wretched of the Earth. Trans. Richard Philcox. New York, Grove Press, Inc., 1963, pp. 32.

[11] K. Marx and F. Engels, The Communist Manifesto. Trans. Samuel Moore. New York: Penguin Books, 1967, pp. 101.

[12] F. Fanon, The Wretched of the Earth. Trans. Richard Philcox. New York, Grove Press, Inc., 1963, pp. 31.

[13] Ibid, 13.

[14] F. Fanon, Black Skin, White Masks. Trans. Richard Philcox. New York: Grove Press, 1952, pp. 65.

 

 

Membicarakan Kamoro, Melampaui Freeport

Menurut data yang dikumpulkan oleh Badan Pusat Statistik (BPS) Indonesia di tahun 2010, tercatat ada 445 suku di West Papua -nama resmi yang digunakan oleh perwakilan politik rakyat Papua, yang menjadi wilayah koloni sejak sukses aneksasi melalui Act of (No) Free Choice, Juli-Agustus 1969.

Itu sebabnya pembicaraan soal Freeport, seperti diprediksikan, hanya terbatas pada soal mengenai pembagian keuntungan semata. Gonjang ganjing antara pemerintah Indonesia dan PT. Freeport sekali lagi mengulangi kesalahan historis yang esensial mengenai absennya suara dari komunitas Orang Asli Papua.

Mereka yang wilayah ulayatnya dihancurkan untuk kepentingan investasi, namun tidak mendapatkan ruang untuk didengarkan pendapatnya. Padahal, kita semua tahu bahwa ada dua suku di wilayah Mimika yang terdampak paling serius dari berbagai kerusakan lingkungan sebagai efek investasi.

Salah satunya adalah Kamoro, yang mendiami wilayah kabupaten Mimika.

Kamoro, atau dikenal para penstudi budaya dengan nama Mimuka We. Nama kultural ini terkait dengan zona hidup orang Kamoro yang berada di sekitar sungai dan pesisir pantai.

Muimuka secara harafiah, dapat diartikan sebagai buih yang timbul akibat genangan air. Genangan air yang dimaksud adalah hasil rendaman akibat sungai yang meluap. Sementara, We dapat diartikan sebagai manusia. Orang-orang Kamoro berdiam di sekitaran Teluk Etna, di kedua sisi sungai Otakwa, sungai Yamaima dan sungai Minajerwi dan memiliki relasi yang sangat dekat dengan suku Yerisiam di bagian utara Nabire.

Relasi antara Kamoro dan Yerisiam dapat dilacak melalui migrasi periodik yang dilakukan oleh anggota-anggota kedua komunitas ini, sejarah pembagian wilayah perburuan dan hutan sagu, hingga cerita mengenai aliansi di masa perang Hongi. Orang-orang Yerisiam menyebut wilayah Kamoro sebagai dapur, dan sebaliknya orang-orang Kamoro menyebut wilayah Gua (tanah ulayat Yerisiam) sebagai teras depan. Penyebutan ini merupakan refleksi dari imajinasi bahwa bentangan wilayah ulayat keduanya merupakan rumah besar.

Ada beberapa versi mengenai asal usul orang-orang Kamoro. Termasuk versi yang meyakini bahwa leluhur mereka adalah seorang ksatria bernama Mbirokateyau, anak laki-laki yang lahir dari rahim Mbirokateya. Mbirokateyau dipercaya berhasil membawa kedamaian ketika menaklukkan komodo raksasa yang memangsa manusia-manusia kuno. Ia kemudian memotong komodo tersebut ke dalam empat bagian, dan menyebar potongan-potongan tersebut ke empat arah mata angin. Yang dibuang ke arah timur, kemudian jatuh di wilayah suku Asmat, di wilayah utara jatuh di wilayah suku Yerisiam, di wilayah barat kemudian jatuh di wilayah orang Moi.

Sependek pengetahuan dan hasil temuan studi saya, Kamoro -seperti Moi, Asmat dan Yerisiam- tidak memiliki pengetahuan agrikultur modern. Sebaliknya, orang-orang Kamoro adalah para pemburu terbaik. Mereka memiliki perangkat pengetahuan yang luar biasa tentang berburu ikan, mamalia (babi dan kangguru) dan burung serta teknik ukir. Sebagaimana Asmat yang dikenal publik, orang-orang Kamoro juga lihai membuat beragam jenis ukiran untuk pelbagai keperluan harian (mangkuk sagu, tifa, dan perisai). Ukiran-ukiran Kamoro juga dapat ditemukan pada badan-badan Karaka, yaitu perahu berbentuk lesung tanpa palang penyeimbang.

Di luar Papua, desain ini juga dapat ditemukan pada komunitas Dayak Ngaju yang hidup di pesisir sungai Kapuas, Kalimantan Tengah. Sementara bagi publik awam, salah satu teknik ukiran Kamoro yang terkenal adalah Mbitoro, yaitu totem penghormatan kepada leluhur yang biasanya digunakan dalam ritual keagamaan. Seperti suku-suku Papua pada umumnya, sumber karbohidrat utama orang-orang Kamoro berasal dari sagu. Aktivitas memanfaatkan sagu ini disebut Amata Wapuru, yang dipandang sebagai salah satu bentuk berdoa (atau mengucap syukur) kepada leluhur dan Pencipta.

Sejak ekspansi wilayah pertambangan Freeport di Amungsa -teritori ulayat orang Amungme, Kamoro adalah salah satu komunitas yang terdampak paling serius. Seperti yang dijelaskan oleh aktivis Jaringan Anti Tambang (JATAM), Siti Maimunah dalam pernyataannya. Hal ini diakibatkan oleh pencemaran lingkungan yang memiliki daya rusak serius terhadap ekosistem sungai, terutama di bagian hilir yang merupakan ruang hidup masyarakat Kamoro.

Selain dampak Freeport, ancaman terhadap zona hidup orang-orang Kamoro juga datang dari aktivitas perkebunan kelapa sawit PT. Pusaka Agro Lestari, anak perusahaan Noble Group yang kini dimiliki oleh China National Cereals, Oils and Foodstuffs Corporation (COFCO). Noble Group juga merupakan pemilik utama PT. Henrison Inti Persada yang beroperasi di wilayah ulayat orang Moi Kelim di wilayah Sorong.

COFCO adalah BUMN China terbesar di bidangnya dan satu dari empat raksasa perusahaan yang langsung dikendalikan oleh negara. Didirikan pada tahun 1952, di tahun 2007 saja COFCO sudah memiliki 60.000 pegawai dan beroperasi di 14 negara, termasuk Tanzania, Indonesia, UK, US, Jepang, Australia, Kanada, Malaysia, Sri Lanka dan Republik Demokratik Kongo. COFCO yang terdaftar dan berkantor pusat di Hongkong beroperasi melalui empat gurita utamanya: China Foods, China Agri-Industries Holdings, Mengniu Dairy dan COFCO Packaging Holdings.

Untuk kasus Mimika, konsesi PT. Pusaka Agro Lestari yang merentang dari hulu sungai Komoro di bagian timur hingga sungai Mimika bagian barat, tidak jauh dari jalan trans Paniai-Timika. Dampak langsung dari adanya konversi hutan menjadi perkebunan sawit pada akhirnya menyebabkan aliran sungai menjadi dangkal, sehingga menjadi muasal terjadinya air pasang dan banjir bandang. Di tahun 2015, kampung Miyoko dan Aikwapuka, distrik Mimika Tengah menjadi contoh korban akibat investasi yang tidak ramah lingkungan ini.

Luasnya wilayah konsesi sawit yang dimiliki oleh PT. Pusaka Agro Lestari yang mencapai 77.660 hektar juga menyebabkan berkurangnya ketersediaan sumber protein bagi orang-orang Komoro. Menurut riset yang dikerjakan oleh Yayasan PUSAKA di awal tahun 2016 -organisasi di mana saya bekerja- menemukan bahwa sejak terbitnya izin PT. Pusaka Agro Lestari di tahun 2011, orang-orang Komoro mengalami masalah serius dengan berkurangnya hewan-hewan buruan seperti kangguru tanah (dari genus dendrolagus) dan babi hutan (sus scrofa).

Masalah tersebut juga dibarengi dengan pencemaran limbah di sungai yang mengakibatkan depopulasi ikan. Berkurangnya asupan protein hewani ini pada akhirnya mengarah pada malnutrisi.

Seperti Freeport, PT. Pusaka Agro Lestari juga menjadi sebab kekerasan budaya di bidang pangan. Yaitu perubahan pola konsumsi orang-orang Kamoro dari sagu ke beras. Peralihan ini terjadi karena hancurnya hutan-hutan sagu untuk dialihfungsikan sebagai konsesi perkebunan sawit -seperti Freeport yang menghancurkan hutan untuk menjadi wilayah tambang. Perubahan pola konsumsi ini mengakibatkan ketergantungan serius orang-orang Kamoro terhadap beras. Berbeda dengan sagu -yang disebut Amata oleh orang-orang Kamoro, beras tidak bisa didapatkan secara gratis.

Secara ekonomi, hal ini tentu saja memberatkan. Dari aspek kesehatan, sagu telah terbukti jauh lebih menyehatkan jika dibandingkan dengan beras. Konsumsi beras yang berlebihan, disertai dengan berkurangnya aktivitas tubuh yang dapat membakar kalori -seperti berburu atau memangkur sagu- mengakibatkan orang-orang Kamoro kemudian terdampak penyakit obesitas. Menyempitnya lahan perburuan, selain memiliki dampak kesehatan juga memiliki secara kultural berimplikasi serius pada melenyapnya pewarisan teknik berburu dari satu generasi ke generasi yang lebih muda.

Di saat yang bersamaan, implikasi kultural itu juga bersahut-sahutan dengan diskriminasi terhadap Orang Asli Papua yang berakibat pada timbulnya pandangan bahwa aktivitas berburu merupakan refleksi dari primitifisme, simbol keterbelakangan dan merupakan aktivitas anti-konservasi.

Ini adalah jenis-jenis kekerasan yang merupakan domino setelah perampasan tanah ulayat untuk investasi. Potret-potret semacam ini selalu saja absen untuk dilihat secara holistik dan radikal. Kekerasan budaya ini, ikut berdampak pada tergerusnya kebudayaan dan identitasnya sebagai orang Kamoro.

Jika hal-hal di atas terus berlangsung, besok lusa tidak perlu kaget jika kita tidak akan lagi menemukan orang-orang Kamoro.

To Kill Papuan Youth

Unless the role and power of security forces is limited in Indonesia’s troubled Papua region, more young locals will end up dead and cases like the Paniai killings will remain unsolved, writes Andre Barahamin.

On 8 December 2014, five local teenagers were gunned down in Enarotali, a town in the Paniai regency of Indonesia Papua.

The young men were killed by shots that allegedly came from Indonesian security forces after police and military personnel fired on some 800 protesters. A further 12 people, including school children, were injured from the bullets.

The crowd had gathered to protest the beating of a 12-year-old Papuan boy by Indonesian security forces the day before. To further complicate the matter, Indonesian government officials offered conflicting reports of the violence, with some claiming that security personnel warned the crowd to disperse and fired because they had come under attack (as noted by Human Rights Watch).

From the results of a pre-investigation by the National Commission on Human Rights (Komnas HAM), According security forces had used live ammunition and firearms to break up the crowd, but there was no evidence that the crowd presented any threat to security personnel. In late December 2014, President Joko “Jokowi” Widodo promised to solve the killing.

“I want this case to be solved immediately so it won’t ever happen again in the future,” the president said. “By forming a fact-finding team, we hope to obtain valid information, as well as find the root of the problems.”

But the investigation into the case has since been delayed.

At least eight government institutions have sent their respective fact-finding teams to look in to the case. This includes, the Army, the Air Force, the National Police, the Papua Police, the Papua Legislative Council, the Office of Coordinating Minister for Security, Political and Legal Affairs, the Witness and Victims’ Protection Agency (LPSK), as well as Komnas HAM.

But none of these institutions have published a public report of their findings. So, after more than two years, and a President’s pledge, those who seek answers and justice have only been given broken promises, and no significant progress.

Perhaps most disappointing is the failure of Komnas HAM to deliver any real insights into what happened on that fateful day. Expected to be the leading institution in solving the Paniai killings, the human rights commission has spectacularly failed. In March 2015, it formed an ad hoc team to conduct its investigation, but it was not officially inaugurated until October 2016. Nothing has happened since then, and two investigation team members have already resigned.

According to Natalius Pigai, Komnas HAM commissioner, the main obstacles to solving the case are the police and military – with both institutions accused of being involved in several rights abuse cases across Papua. Such allegations, understandably, directly undermine the trust for authorities among the victims’ families. Rejecting an autopsy request on the victims’ bodies from Paniai has only increased the uncertainty that the case will ever be solved. Another complication is that investigators are unable to interview soldiers who were at the scene of the shooting.

However, delaying the investigation into the Paniai killings is not surprising at all. There are many cases of human rights violations in Papua that have yet to be solved. The list includes the Biak Massacre of July 1998, Wasior in June 2001, and Wamena in April 2003, when hundreds of Papuan were killed.

At the same time, the President’s determination to solve the case and make the perpetrators accountable under law would seem to have waned as well. In late 2016 Jokowi appointed Wiranto, a former general indicted for human rights violations in Timor Leste, as the country’s top security minister.

Jokowi’s decision to appoint Wiranto to such a contentious post has made the situation worse. Wiranto has openly said that he aims to solve all of these cases through non-judicial processes, which could mean impunity for any perpetrators.

Sadly Paniai isn’t even the latest case of violence. Papua Itu Kita have reported that 18 Papuan teenagers aged between 14 and 19 years have been shot by police and the military since October 2016. Eight of them were killed. Of these cases, only three were prosecuted by the institution to which the culprits belonged.

The cases include the Koperapoka shooting in Timika by members of the military that killed four Papuans, the Gorong-Gorong shooting against Fernando Saborefek (18) in Biak by the police force, and Sugapa of Intan Jaya where members of the Papua Police Mobile Brigade were involved with the shooting of Otinius Sondegau (15).

The trend of teen killings in Papua cannot be separated from pro-violence approaches by the Indonesia military and police to dealing with the complicated issue of Papua’s place in Indonesia. The excessive use of force continues because Jokowi has failed from the beginning of his presidency to limit the role and power of security forces in Papua.

Added to this volatile mix is ongoing discrimination towards Papuan youth. Young Papuans are racially targeted and labeled as troublemakers, primitive and potential future members of separatist movements. It would seem that being a young Papuan with dark skin and curly hair is more than enough to make you a target of violence.

Meanwhile, Komnas HAM have vowed to step up their investigation into the Paniai killings, claiming they will send out a team to interview “locals, victims, Papuan public figures and security officers from February 18 to 20.”

Only time will tell if it will achieve anything. It’s telling that it has already taken this much time.

 

The article was published by New Mandala

Papua, Sepakbola dan Rasialisme: Upaya Interuptif Revolusioner

Dalam Black Skins, White Masks, Frantz Fanon menulis bahwa seorang kulit hitam tidak memiliki resistensi yang ontologis menurut pandangan seorang kulit putih. Hal ini tidak lepas dari sifat “ontologi” ala kulit putih yang menganggap bahwa kulit hitam tidak mengerti apapun tentang dirinya. Implikasinya adalah, seorang kulit hitam akan berupaya membuktikan dirinya pantas di hadapan kulit putih. Misalnya, dengan menggunakan sepak bola.

Persatuan Sepak Bola Jayapura (Persipura) adalah contohnya.

Klub sepak bola yang diyakini berdiri secara resmi pada 1963, dalam beberapa tahun terakhir menjadi simbol budaya bagi orang-orang Melanesia di Papua. Persis seperti apa yang diterangkan Fanon di atas. Mengusung identitas sebagai Melanesia adalah aspek penting yang secara implisit hadir tiap kali Persipura bertanding. Sebagai simbol, Persipura telah bertransformasi menjadi penanda terhadap sebuah definisi yang hampir asing di telinga keturunan Melayu berkulit coklat di mayoritas Indonesia. Sebuah istilah untuk menggambarkan kelompok etnis tertentu di Pasifik Selatan, yang berbeda -namun anehnya sulit dipahami- dari orang-orang Polinesia dan Mikronesia.

Melanesia secara harafiah berarti “pulau orang-orang berkulit hitam”. Mengacu secara geografis kepada sub regional Oceania yang wilayahnya membentang dari sisi barat Samudera Pasifik sampai Laut Arafuru, hingga ke bagian utara dan timur laut benua Australia. Jules Dumont d’Urville pertama kali menggunakan istilah ini pada tahun 1832. Tapi klasifikasinya kini dianggap tidak akurat karena mengabaikan keragaman budaya, bahasa, sosial, dan genetik yang begitu luas di daerah itu.

Penduduk asli pulau-pulau Melanesia diyakini merupakan nenek moyang dari orang-orang di pulau Papua. Mereka diduga pertama kali mendiami Guinea Baru, yang sekarang terbagi antara Papua Nugini yang merdeka, dengan Papua Barat yang berada di bawah kendali Indonesia. Mereka kemudian perlahan bermigrasi secara perlahan mencapai pulau-pulau Melanesia lain sekitar 35.000 tahun lampau. Beberapa penelitian menunjukkan bahwa nenek moyang orang-orang Melanesia bahkan saat itu telah mendiami hingga seperti Kepulauan Solomon, dan bahkan, lebih jauh lagi.

Sekitar empat ribu tahun yang lalu, orang-orang Austronesia datang dan menjalin hubungan dengan Melanesia di sepanjang pantai utara Nugini. Periode panjang interaksi yang di kemudian hari menghasilkan banyak perubahan yang kompleks dalam genetika, bahasa, dan budaya.

Fakta lain yang menguatkan klaim tersebut adalah sebuah studi yang diterbitkan oleh Temple University, AS di tahun 2008. Laporan berjudul The Genetic Structure of Pacific Islanders menemukan bahwa Polinesia dan Mikronesia hanya memiliki sedikit hubungan genetik dengan Melanesia. Bahkan, ditemukan keragaman yang signifikan antara kelompok yang hidup di pulau-pulau Melanesia. Sebagai region, etnis dan unit budaya, Melanesia berbagi ikatan yang sama berdasarkan identitas dan konsensus yang dikembangkan sebagai kritik terhadap kontrol dari kelompok-kelompok non-Melanesia.

Dalam konteks lapangan politik, ekspresi ini dikenal dengan nama: Pan-Melanesia.

Dan sepak bola, memainkan peran penting dalam membentuk dan memperkuat indera identitas ke-Melanesia-an tersebut di seantero tanah Papua. Permainan ini dan kehadiran entitas seperti Persipura mampu menyediakan ruang bagi orang-orang Papua untuk mengekspresikan protes dalam formasi yang berbeda tanpa harus kehilangan esensi. Melalui anak-anak Komite Nasional Papua Barat (KNPB) yang berdemonstrasi dengan kostum hitam-merah Persipura,ekspresi ke-Melanesia-an Papua menjadi begitu nyata dan populis. Ia menjadi kanal alternatif setelah pembungkaman demonstrasi, sensor media dan gelombang kekerasan yang tampaknya belum akan berakhir.

Persipura dan sepak bola adalah evolusi dan respon Papua atas represi yang mereka alami. Menggenapi nubuat Fanon yang mengatakan bahwa keterasingan rasial yang dialami satu kelompok adalah tujuan sebenarnya dari hubungan sosial.

Melalui Persipura dan sepak bola, Papua sedang menggugat narasi Indonesia mengenai “kesetaraan”, “keadilan” dan “segregasi ras” yang berlangsung hingga hari ini. Bahwa ada kelompok sosial yang lebih baik dari yang lain hanya karena didasarkan pada terang-gelapnya warna kulit seseorang. Idealisme-idealisme yang merefleksikan masyarakat yang timpang karena dihuni oleh individu-invidu yang bermasalah.

Kemenangan Persipura di setiap pertandingan dan gelar yang diraih dalam kompetisi, adalah perayaan terang-terangan dan kritik terhadap masyarakat yang rasialistik. Kemenangan atas mereka yang mengasosiasikan ke-hitam-an warna kulit dengan keterbelakangan dan primitifisme. Kemenangan untuk dapat dengan sempurna mengatakan: Aku Papua, Aku Melanesia.

Dengan sepak bola, anak-anak Melanesia sedang mengkonfrontasikan kondisi-kondisi material yang menjadi prasyarat tumbuh kembangnya rasialisme di Indonesia. Sekaligus melucuti kebohongan publik bahwa tidak ada relasi antar ras yang timpang di negeri ini. Menohok pengingkaran bagaimana perbedaan antara seorang “ekspatriat” dan Papua di hadapan Indonesia. Menjadi ajang pembuktian empiris bagaimana supremasi warna kulit telah menjadi norma.

Rasialisme adalah refleksi modern dari masa perbudakan. Dan di Papua, Persipura menjadi simbol dari gelombang inisiatif untuk memutus siklus tersebut. Melalui sepak bola, orang asli Papua sedang berupaya menegasikan struktur dan basis penyokong rasialisme terhadap identitas mereka sebagai Melanesia. Sekaligus di saat yang bersamaan, menawarkan bentuk relasi rasial baru sebagai yang mutual, yang emansipatif dan yang revolusioner.

Seperti Fanon yang berpendapat bahwa perjuangan menentang rasialisme adalah agenda revolusioner yang mendesak, interupsi populis melalui sepak bola seperti yang dilakukan oleh Papua adalah satu di antara sekian inisiatif untuk membuka front pertempuran lebih luas terhadap wabah rasialisme yang bercokol di nusantara. Tujuannya, tidak semata untuk melepaskan Melanesia dari belenggu cara pandang yang picik, tapi juga dari mahkota duri rasistik yang membebani isi kepala mereka yang bukan Papua. Bahwa korban dari segregasi berdasarkan ras, tidak hanya mereka yang diasosiasikan sebagai budak atau kelas kedua, tapi juga kita yang merasa sebagai tua dan yang terutama. Pembebasan semuanya, adalah pintu masuk untuk pembebasan umat manusia yang lebih luas.

 

Tulisan ini pertama kali tayang di Football Tribe